Roger Garaudy: Gerçekçilik açısından Kafka -4
Yayınlanma Tarihi: 27.05.2017 00:00
İÇ DÜNYASI BELİRSİZLİKLERİ
Kafka’nın iç hayatındaki diyalektiğin bu derin anlamı, bir çok yorumcuyu, Kafka’nın düşünmeksizin Kierkegaard’la başlayıp Karl Barth’a ulaşan "Bunalım teolojisi" ilişkileri üzerinde düşünmeye sürüklemiştir.
"Bunalım teolojisinin ana tezi, insanın Tanrı ile olan ilişkileri kavranışında: T’anrı’mn adaleti ilc inan ahlakının ortak ölçülerdcn yoksun olduğu fikridir. İnsan, kendi kendisini kurtaramaz:ahlaki ve kültürel değerler, mutlak’ın yanında hiçtir. Ne bilgi, ne eylem, hatta ne aşk, Tanrı’ya giden yoldur.
Kafka’nın anlnyışı ile bu yeni Kalvencilik arasında benzerlik bulmaya çalışanlar, Karl Barth’ın «Commantaire de l’épitre aux Romains’i ile Dava ’nın tamamen çağdaş olduğu olayını ve Dava’da, tutuklanma emri ansızın gelip Joseph K ... sanık olunca, çağrı gelip çatınca, o güne dek günlük yaşayışındaki her şeyin ıkj herşeyin: uğraşı, işleri duygu hayatı, bütün bunlarııı silinip gitmesi olayını kanıt olarak gösterirler. Tanrı’nın hükmünün dışında herşey farksızlaşır.
Böylece roman, istiare yoluyla" bunalım teolojisinin temel ilkesini ortaya koyuyor kabul edilir: hiç bir insanı çaba Tanrı’ya götürmez.
İkinci kanıt olarak, Dava’daki Katedral sembolünün yorumlamasından çıkıyor: Rahip, "Bırak di ayrıntıları" (71) diye emreder. Ve kendisi, semboller yoluyla ona aslolanı öğretirken, herkes açık olmayan yasa kapısından girişte yahancıyı durduran nöbetçi hikayesini anlatır. Burada, Tanrı’nın, katına gelenlerin cennete ya da cehenneme gideceklerini kendi tayin edeceği, insanın ise, girişkenliği ve çabası ile bunu sağlıyamıyacağı imajını gördüklerini sanmışlardır.
Nihayet, Amalia’yı kabaca kendisinin olmaya çağıran Sortini episodunu ve genç kızın bu teklifi reddetmesinden sonra başlayan uğursuzluğu, Kutsal Kitap’taki, İbrahim’in fedakarlığı efsanesinin bir değişikliği olarak yorumladılar: Tanrı, İbrahim’den gerçek bir suç işlemesini, oğlunu kesmesini ister: bu yolla onun itaatinı ölçerek tüm insanîevrime nisbetle Tanrı’nın emirlerinin köklü yüceliğine işaret eder.
Bize göre, benzetme, yalnızca dış görünüşlerde kalmakta, ve Kafka’mn dünya görüşündeki derin ilhama bağlanamamaktadır.
Önce, «Ou b’en ... on bien» ve "Crainte ct tremblement" gibi ilk temel eserini okuduğu Kierkegaard üzerinde Kafka’nın kendi yargısına başvurulabilir.
Kierkegaard’m adı Kafka’nın kaleminde ilk kez, 21 Temmuz 1913 tarih "günlük" ünde görülüyor; burada, durumlarının benzerliği ile yönelimlerinin farklılığına değinilmektedir: "Bugün Kierkegaard’ın "Le Juge" adlı (Fransızcaya "Ou b’en… ou bien olarak çevrilmiştir. R.G.) eseri geçti elime. Şüphelendiğim gibi, derin farklara rağmen durumu, benim durumuma benziyor. Bir dost gibi cesaret veriyor bana " Durum şu: babalarıyla ilişkileri (Kierkegaard babasının manevi işkencesini paylaştığı halde, Kafka’nın acısı açıkça, babasının, bunalımdan çok uzak olmasından doğmaktadır); nişanlıdan ayrılma (Kierkegaard’ın Regine’den ayrılışı, İbrahim taklidi bir fedakarlık olmasına rağmen Kafka, Felice’ten, bu işte kendi eğilimine bir engel gördüğü ve onu sıkıntıya sokmak istemediği için ayrılmıştır) ; nihayet, inanç ve inkar arasıında boealayan bir kişinin bunalımı. Fakat farkın kesin olarak en derin olduğu yer, bu son; bu en önemli noktadır.
Kafka, "Ou bien ... on bien"deki temel ikilemi hiçbir zaman kabul etmez : "Kierkegaard şu mesele karşısında bulunuyor; varlık’tan, estetik olarak yararlanmak mı, yoksa ahlakî bir tecrübe mi elde etrnek? Bana öyle geliyor ki bu, meseleyi yanlış koymaktır. Tek olarak yaratılmış olan şeyi bölmektir bu ikilem, olsa olsa Sören Kierkegaard’ın kafasında bulunmaktadır. Gerçekte, varlık’tan estetik olarak yararlanmağa ancak ahlaki bir tecrübe yolu ile ve gurursuz varılır. " (72)
Burada suçlandırılan, arada aşılmaz bir uçurum açan Kierkegaard’ın temel durumudur. Kafka, Max Brod’a yazdığı bir mektupta, insanın güçsüzlüğü üzerinde değil, onun ahlaki kaynakları ve olumlu eylem imkanları üzerinde durur. Şöyle yazmaktadır: "Kendisine, özgü bir şeyler taşıyan ve "Dünyayı olduğu gibi almak gerekir" demeyip, "Dünya nasıl isterse öyle olsun ben, insanların arzusuna uyarak vazgeçemiyeceğim bir özgürlüğü sürdürürüm" diyen bir insan çıktığı ve dünya bu sözleri işittiği andan itibaren varlık değişir. Masalda sihirli kelime söylenir söylenmez, çok eski bir büyüyle bağlanmış olan Şato kapılarının açılışı ve herşeyin birden canlanışı gibi hayat da kulağı kirişte beklemektedir bu kelimeyi. Melekler esere sahip olmağa başlarlar ve ne olacağını görmek için merakla bakarlar; onları düşündüren budur. öte yandan, uzun zamandır boş oturan, tırnaklarını yemekle yetinen uğursuz şeytanlar yerlerinden sıçrarlar ve gerinirler; çünkü uygun bir fırsat görmüşlerdir burada ... (72)
O halde Dava, insanın köklü güçsüzlüğünün bir sembolü, girişimlerinin ve çabalarıının etkinliğinin inkarı olarak yorumlanamaz.
Aynı şekilde Katedral sembolü de yeni kalvenci teolojinin bir açlıklaması olarak yorumlanamaz. Bu, rahibin, kapıcıdan bahsederken söylediklerini unutmak olurdu; "Onun her dediğinin gerçek olduğuna inanmak zorunda değilsin" der ve o bölümü, insanoğlunun girişimini yücelten bir formülle bitirir. Tanrı’nın adaleti, der «geldiğin zaman, neye geldin demiyor, gitmek istedin mi, koyveriyor, gidiyorsun" (74)
Nihayet, İbrahim’in fedakarlığı ve bunun anlamı konusunda Kafka’nın tutumu, karşıt olmasa bile, Kierkegaard’ınkinden derinden farklıdır: Şato’daki, Sortini ve Amalia episodunun, Kierkegaard’ın "Crainte et tremblement" ındaki İbrahim’in fedakârlığının bir eşi olduğunu düşünmek keyfi bir şey olur; çünkü, önce, bir Avusturya Macaristan garnizonundaki bir genç kıza göre çağdaş bir generalin tutumunu anlatan "az önemli" bir olayın romanlaştırılması söz konusudur; ikinci olarak, Şato’nun bir tek satırı bile bizi, Kafka’nın kurulu düzenin kendisine kayıtsız şartsız boyun eğilmesini haklı gören tutucu bir davranışı kabullendiği sonucuna götürmez; yine Şato’nun bir tek satır bile, Kafka’nın tepkileri ile "Cellatın Savunması" adlı eserinde Joseph de Maistre’in tepkileri arasında herhangi bir yakınlık kurmamıza izin vermez. Nihayet, Kafka., yorumlarında, İbrahim hakkında, Kierkegaard’ınkinden tamamen farklı bir yargıya varır. Kafka’ya göre, paradoksun duyurulmazlığı (incommuninabilité) (Kierkegaard’da olduğu gibi) yalnızca tikele götürmez, aynı zamanda tümele: "ikincil olan, Iphigénie olayındaki gibi, tanrıların cevabının hiç bir zaman açık olmayışı olayında ifadesini bulan bir tümele" de götürür. Kafka’nın tüm yorumu, İbrahim’in ve onun "tinsel yoksulluğunun" bir eleştirmesidir.
Kafka ile Kierkegaard arasındaki tartışma, belli, kesin bir noktaya: insanoğlunun girişimine götürür bizi. Şüphesiz, Tanrı’nın adaleti ile insanların adaleti arasında kabaca bir kesiklik vardır. Bizim yabancılaşmış toplumumuzla Tanrı’nın krallığı arasında ortak hiçbir şey yoktur. Fakat tarihe, Kierkegaard’dan daha bağlı olan Kafka, günümüzde gerçekleşmiş olan tarihi toplumsal düzeni, ebedi, bir düzenle bir tutmaz. Bundan başka, bir insani düzen imkansızdır : "Bu gerçek düzeni her an farkedemiyecek kadar zayıfızdır biz. Fakat o vardır. Gerçeklik her yerde görülür durumdadır. Sözde gerçekliğin ilmik1eri arasından kendisini gösterir o." (75)
Kafka’nın bir tek formülle özetlediği şey şudur: "Tanrı’ya yakın olmak" ile "doğru bir hayat sürmek" tek ve aynı şeydir. Şurası dikkat çekicidir ki Kafka ne zaman Promete’den söz etse, prometece davranış üzerine bir yargı getirmeksizin, cezanın şartları üzerindeki mitolojik değişiklikleri sıralar (76)
Kafka, Ceza Sömürgesi’ nde en korkunç bir şekilde Tanrı hükmünün aşkınlığını anlatırken, bir hiddet çığlığı duymamak imkansızdır: hafifletici sebepler, yani kişilik, tikellik işe karıştırılmaksızın yalnızca yasayı çiğneme suçu cezalandırılır. Kör makine, hükmü yerine getirir: mahkumun etine, kanlı harflerle
soyut yargılarını yazar: "Üstüne baş eğ!" "Doğru ol!"
"Köy Doktoru" nda ise sanrıya düşürücü (hallucinant) kıssanın karşılığını buluruz: tikel tek’in baştan çıkarışlarına kendini bırakmak, isterse sevgiyi yaymak için yapılsın, daha berbat bir kötülüğün yer etmesine fırsat verir. Bir çift sihirli atın çektiği abrada doktor, bir hastanın başucuna gelir: "bir cüzzamlıyı öpecek" kadar görevine bağlıdır ama o sırada evinde seyis, Roza’yı seviyor, ırzına geçiyordur kızın: "ihanet! ihanet! Geceleyin kapının ziline bir kere düzeltilemez durum ..." (77)
Tümelin ve tikel’in bu ikili duyurulmazlığı (ineommunicabilité) ve bundan doğan öldürücü sonuçlar, bunlardan hiçbiri Kafka’yı umutsuzluğa götürmez. Şüphesiz, kendisini yalnız ve içi bomboş hissetmektedir. "Dünyanın büyük boşluğunda kime başkaldırayım?" (78) Fakat hemen arkasından Kafka, tek gerçek gücün toplulukta bulunduğunu ekler: "Tüm bilgidir, bütün soruların, bütün cevaplarım tümüdür ..." bu topluluk. "Yalnız sorma, cevap da ver! Konuşursan kim karşı koyacak sana?" O zaman toplum. "koro halinde kendi sesini senin sesine katacak, sanki bugüne kadar yalnız bunu bekliyormuş gibi! Ve o zaman sen, gerçeğe, aydınlığa, itirafa boğulacaksın! Bu basık hayatın o kadar kötülediğin damı açılacak ve herkes... Hepimiz yüce özgürlüğe yükseleceğiz." (79)
Kafka, Cahiers’sinde, yalanın ve kişinin yüzündeki maskenin ötesinde "sağlam bir gerçekliğin, ancak bir birlikte, koro’da bulunabileceğini" tekrar söyler. (80)
Kafka’da inanç, umuttur; insanın, hayatındaki yabancılaşmayı aşmak zorunda olduğuna, aşabileceğine kesin güvendir, hatta bu aşamanın kendisini nereye götürdüğünü açıkça görmese bile. Kafka’nın, bütün eserleriyle saldırdığı bu yabancılaşmanın sınırlarının ötesinde tertemiz bir insanı varlık, olasıdır.
"İnanmak: kendindeki yıkılmazı kurtarmaktır, Ta da daha doğrusu: kurtulmaktır; daha doğrusu: yıkılmaz olmaktır; en doğrusu: olmak’tır."
Bu kurtuluşun, bu oluş’un, Kafka için, ölümün ötesinde, bu dünya ile öte dünya arasında sınır olduğu söylenebilir mi? Bu umudu açığa vuran, ölüm değil, ölüm arzusudur. Bu arzu bile, kurtarıcı bir kopmanın tamamlanışı değil, yalnızca ilk işaretidir: "Tanımaya başlamanın ilk işareti, ölmek arzusudur. Bu hayat, dayanılmaz, bir başkası ise ulaşılmaz gelir. Artık, ölmek istemenin utanılacak tarafı yoktur ..." (81)
"Eschatologique" (ahiret bilimi) yorumun ise tutar tarafı yoktur: Kafka’da ağırlık merkezi hayatın sınırlarını aşmak arzusu içinde bile olsa daima insandır, insanın hayatıdır. Adı, Kafka’nın eserlerinde aşağı yukarı hiç görünmese de, Tanrı bile, kendisine doğru atılışla bellidir ancak, ondan ayrı değil.
Daha kutsal birşey varsa o da, insanî çabadır, mücadeledir. "Temelim ne kadar zayıf olursa olsun, hatta dünyanın en zayıfı olduğunu kabul etsek bile onun bana sunduğu araçlarla daha iyiye varmağa çalışmahyım; bu araçlarla, ancak tek bir şeye valaca.ğım, ve bu en iyi şeyin umutsuzluk olacağmı söylemek, düpedüz safsatadan başka birşey değildir .. , " (82)
Bu mücadele gerekliliğinin kabulünün (affirmation) , bazan Goethevari bir yankısını buluruz Kafka’da; Goethe’ye karşı hudutsuz bir hayranlık duyardı Kafka : "Kurtuluşa kavuşulmayacak da olsa herşeye rağmen, her an ona layık olmak isterdim."(83)
Bu, kendi ustası olarak gördüğü bir kimseyi çok bilinçli bir anmadır : "Her şey kavgadır, müeadeledir: aşka ve hayata layık olan kişi, hergün onları yeniden fethetmek zorunda kalanıdır" diyor Goethe... Geothe, bizimle, biz başka insanlarla ilgili herşeyi söylemiştir." (84) Umutsuz ve çaresiz bir hayat anlayışı ile uyuşması zor bir hayranlıktır bu.
Kafka, kendisindeki temel ve yıkılmazın "araştırma" sında, yaşamındaki yıkımlarm bilançosunu yaparken. bu kararın bir hata olup olmadığını sorar kendi kendine: "Faydalı hiçbir şey öğrenmeyişim, ve buna sıkısıkıya bağlı olarak kendimi hergün bir daha vücutça erimeye terkedişimin gerisinde bir dilek gizlidir belki. Sıhhatli ve yararlı bir insanın yaşama sevincinin beni yolumdan döndürmesini istemiyordum. Sanki hastalık ve umutsuzluk aynı şeyi yapmıyormuş gibi!" (85)
Ölüm yaklaştıkça Kafka, gittikçe daha çok düşer bu görüşün üstüne: "Bu kuşağa yöneltilecek tüm kınamalardan bir teki bile payıma" (86)
Yazarlık ödevini şöyle tanımlıyacaktır: "Bir mutluluk arayıcısı" (87) bu ise, yeni gözlerle, hayattaki harikulâdeyi bulmak ve göstermektir: "Sonsuz çocukluk çağı. Hergün yeni bir çağırısı hayatın! Hayatın görkeminin (magnificence) insanın etrafına saçılmış bulunması, bol bol ama örtülü, görülemez, çok uzak bir derinlikte gizli olması da tamamen anlaşılır bir şeydir. Bu görkem, orada düşmanca da değildir, inatçı da, duygusuz da. Doğru kelimesi ile, gerçek adı ile çağırılınca gelir. Yaratmayan ama yardıma çağıran büyünün özelliğidir bu." (88)
Kafka’nın iç dünyası ve bu dünyanın belirsizlikleri böyledir işte. Yabancılaşmanın köklerini sökerek dünyayı değiştirmek çarelerini görmediği ve göstermediği için hiç de iyimser değildir. Hiçbir zaman, dünyanın saçmalığını ve uğursuzluğunu kabul etmedıği için, kötümser de değildir. Kadere boyun eğmiş bir kimse, hiç değildir. Günlük’ünde şöyle yazıyor: "Mücadele ediyorum ben, hiç kimse bilmiyor bunu .. Askerlik tarihi, böyle savaşçı yaradılışlı insanlarla doludur." Dava’nın kahramanı, yargıcını bulamasa, bile durmadan arar ve gücü tükenip yenilmeye kadar kendini cellatlarının eline teslim etmez. Şato’nun kahramanı, köye yerleşmek, kendisini kabul ettirmek için hırsla mücadele eder.
Kafka, ömrünün son günlerinde yazdığı sayfalarda, "Mücadele, yeteneklerimi aşan bir sevinçle dolduruyor içimi; ve belki de mücadeleden değil, sevinçten yenileceğim" (89) diye yazar.
Kafka bir devrimci değildir. İnsanları, yabancılaşmanın bilincine ulaştırsa da, eserleri, baskıyı, bilinçleştirmek yoluyla daha da dayanılmazlaştırsa da kavgaya çağırmaz insanı; ve hiçbir ufuk açmaz insanın önüne; açıkça ortaya koyduğu bu drama, ütopik de olsa bir çözüm yolu görmemektidir kendisi de. 1911 devrimi patlayınca şöyle der : "Rusya’da insanlar, dosdoğru bir dünya kurmağı deniyorlar" Ama hemen arkasından ekler: "Bu, dini bir meseledir." (90) Prag’da işçiler sokaklara dökülünce, onlara karşı birden bir hayranlık duyar içinde: "Bu insanlar kendilerinin ne olduğunun o kadar farkında ve keyifleri öyle yerinde ki! Yolların efendisiler de dünyanın da efendisi olduklarını sanıyorlar" (91) Fakat orada da şunları ekler: "Ama aldanıyorlar" Kütlelerin gücüne inanmıyor ve onların mücadelelerinin geleceğinde, önüne geçilmez bir almyazısıymış gibi, bir Bonapart diktatörlüğünün ve kaçınılmaz bir bürokratik baskının boy göstereceğini sanıyordu.
Ama Kafka, bir karşı devrimci de değildir: Baskıcı kurumlara ve onların kudretlerini Tanrı’dan aldıkları iddialarına karşı yaman bir kin duyuyordu. İki yüzlü şekiller ya da kurumlar arkasına gizlenmiş olan kapitalist yararlan farkediyordu: "Cemiyet-i Akvam’ın yeni bir savaş alanının maskesinden başka bir şey olmadığına inamyorum. Savaş devam ediyor ama şimdi başka araçlarla yapılıyor. Savaş tümenlerinin yerini şimdi bankalar aldı. Sanayilerin savaş gücü yerine , mali güçlerin savaşçı yetenekleri geldi yerleşti. Cemiyet-i Akvam, halkların cemiyeti değil, çeşitli yarar gruplarının entrika çevirme ya da kılık değiştirme yeridir." (92) Yeni Lambalar adlı hikayesinde, yukardaki dünya ile aşağıdaki dünya arasındaki köklü ayrılığı sembolleştirmek isteyince, tema olarak, sınıfların karşıtlığını alması dikkate değer: patronların temsilcisi ile madencilerin delegesi arasındaki zıtlık. Kötü lambaların, kullanılması yüzünden, kör olmuş olan madenciler, sınıflarının alın yazısını protesto etmek için seslerini yükseltince, görünmez yöneticiler adına konuşan kimse, sorumluluğu o kadar çok sayıda aracı üzerine atar ki, baskının adsız makinesinde, hayatın yıkımından kimin suçlu olduğu bir türlü anlaşılmaz.
Aşkınlığın belirtisi. somut dayanağını, kendisine en anlamlı ve en canlı imajı veren sınıflar çatışması üzerinde bulur. Kafka, öldürücü düzene karşı çıkar ve bir mit yaratarak onun insanlık dışı maskesini indirir. Çağdaşı ve yurtdaşı Haşek, Aslan Asker Şvayk’ı hile ve düzenle, toplumsal kurumların ve insanların dış görünüşleri altında yatan güIünçlüğe ve çirkinliğe ışık tutmuştu. Şarlo, Yeni Zamanlar filminde inatçı ve apacık bir imajla insanın başkaldırışını çizmişti. Bunlar, yabancılaşma dünyasına karşı insanın sanat diliyle ortaya koyduğu çeşitli tcpkilerdir.
Kafka, bir Tanrı tanımaz da değildir. Çünkü duyrgululuğu ve düşüncesi, tüm iç evreni, Yahudi dininin ve devamlı olarak okuduğu Pascal’ın, Dostoyevski’nin, Leon Bloy’un, Kierkegaard’ın ve özellikle
Kutsal Kitap’ın etkisi altında oluşmuştu. İbranice ve Talmud üzerine yaptığı incelemeler ile Yahudilerin dini tiyatrosuna karşı tutkusu, inanç dünyasının çekiciliğinin ne kadar etkisi altında kaldığını gösterir: bu, kendini aşma gerekliliğinin en trajik ve en kişisel olarak yaşanmış bir şeklidir.
Fakat Kafka bir mistik de değildir: öteki dünya, hiç mi hiç yüzünü göstermez. Tanrı, insanın hayatını yalnızca yokluğu ile etkiler: Kafka’da Tanrı, hiçbir zaman, insanın yoksunu olduğu şeyden, dünyanın yetersizliği duygusundan, inkardan, Hasım’dan başka birşey değildir. İnsanlığın tüm düşlerinin tersi. Şato’nun "Efendileri" ya da Dava ’nın "Yargıç" ları mı söz konusu?: İnsanın büyük sorusu hemen iki: aldatıcı cevabın karşısına dikilir: Ya herkesin efendisi Tanrı yoktur da ona kulluk taslayanlar kendi sahtekarlıklarıyla efendi olmuşlardır; ya da Tanrı vardır fakat kullarının bir an olsun bize rahat vermeyen işkenceleriyle kendini belli ediyordur ancak. İnanç, hedefsiz bir yol mu, yoksa yolsuz bir hedef midir?
"Bir hedef var fakat yol yok; bizim yol dediğimiz şey, tereddüttür." (93)
Kafka, bu iç dünyasının kaypaklığından kurtuluşu, sadece sanatçı yaratışta ve mit yaratmada bulur.
Edebiyat yaratışı, Kafka’ya, varoluş çatışmasını aşma imkanını verecek olan yabancılaşmadan kurtulma tekniği midir? İnsani olandan çıkan bir yol olacak mıdır bu? Sanat, dini inancın yerini alabilecek midir? Sanatçı, Peygamberce ödevini yerine getirebilecek midir? Kafka, ölüme karşı bu bahse girişti. "Herşeye rağmen, ne pahasına olursa olsun yazacağım. Bu benim hayatta kalma savaşımdır." (94)
*
Notlar:
(71) Dava s. 342
(72) JANOUCH, Kafka m’a dit, s. 59
(73) Max Brod, Franz Kafka, N.RF. (Idées) s. 270
(74) Dava, s, 358 (Şipal, çevirisi, s. 166)
(75) Preparatifs ..... .’te "Cahires in-octavo, s. 109
(76) La Muraille de Chine’de "Prométhée", GaIlimard, s. 135
(77) Değişim’de, Köy Doktoru, Gallimard, s, 119
(78) La Muralle de Chine’de ,"Recherches d’un chien» s. 246
(79) Aynı eser, s. 247.
(80) Preparatifs ..... .’te "Cahiers in-octavovo" s. 301
(81) Aynı eser, "Méditations sur le peche, la souffrance….." s. 38
(82) Journal intime, (16 Ekİm 1921) s. 187
(83) Aynı eser (25 Şubat 1912) s. 166
(84) JANOUCH, Kafka m’a ait, s. 52
(85) Journal intime (17 Ekim 1921) s. 187
(86) Aynı eser (19 Ocak 1922) S. 202
(87) JANOUOH, Kafka m’a dit s. 42
(88) Journal intime (18 Ekim 1921)
(89) Aynı eser, s, 220
(90) JANOUCH Kafka m’a dit, 8, 107
(91) Aynı eser, s. 108
(92) JANOUOH, Kafka m’a, dit, s. I07
(93) Préparatifs….’te (Meditations sur.le péché ..s.39
(94) Journal intime, 51 Temmuz. 1914 s. 60
Roger Garaudy
Çeviren : Mehmet Doğan
Hür Yayınları – 1965
Kafka’nın iç hayatındaki diyalektiğin bu derin anlamı, bir çok yorumcuyu, Kafka’nın düşünmeksizin Kierkegaard’la başlayıp Karl Barth’a ulaşan "Bunalım teolojisi" ilişkileri üzerinde düşünmeye sürüklemiştir.
"Bunalım teolojisinin ana tezi, insanın Tanrı ile olan ilişkileri kavranışında: T’anrı’mn adaleti ilc inan ahlakının ortak ölçülerdcn yoksun olduğu fikridir. İnsan, kendi kendisini kurtaramaz:ahlaki ve kültürel değerler, mutlak’ın yanında hiçtir. Ne bilgi, ne eylem, hatta ne aşk, Tanrı’ya giden yoldur.
Kafka’nın anlnyışı ile bu yeni Kalvencilik arasında benzerlik bulmaya çalışanlar, Karl Barth’ın «Commantaire de l’épitre aux Romains’i ile Dava ’nın tamamen çağdaş olduğu olayını ve Dava’da, tutuklanma emri ansızın gelip Joseph K ... sanık olunca, çağrı gelip çatınca, o güne dek günlük yaşayışındaki her şeyin ıkj herşeyin: uğraşı, işleri duygu hayatı, bütün bunlarııı silinip gitmesi olayını kanıt olarak gösterirler. Tanrı’nın hükmünün dışında herşey farksızlaşır.
Böylece roman, istiare yoluyla" bunalım teolojisinin temel ilkesini ortaya koyuyor kabul edilir: hiç bir insanı çaba Tanrı’ya götürmez.
İkinci kanıt olarak, Dava’daki Katedral sembolünün yorumlamasından çıkıyor: Rahip, "Bırak di ayrıntıları" (71) diye emreder. Ve kendisi, semboller yoluyla ona aslolanı öğretirken, herkes açık olmayan yasa kapısından girişte yahancıyı durduran nöbetçi hikayesini anlatır. Burada, Tanrı’nın, katına gelenlerin cennete ya da cehenneme gideceklerini kendi tayin edeceği, insanın ise, girişkenliği ve çabası ile bunu sağlıyamıyacağı imajını gördüklerini sanmışlardır.
Nihayet, Amalia’yı kabaca kendisinin olmaya çağıran Sortini episodunu ve genç kızın bu teklifi reddetmesinden sonra başlayan uğursuzluğu, Kutsal Kitap’taki, İbrahim’in fedakarlığı efsanesinin bir değişikliği olarak yorumladılar: Tanrı, İbrahim’den gerçek bir suç işlemesini, oğlunu kesmesini ister: bu yolla onun itaatinı ölçerek tüm insanîevrime nisbetle Tanrı’nın emirlerinin köklü yüceliğine işaret eder.
Bize göre, benzetme, yalnızca dış görünüşlerde kalmakta, ve Kafka’mn dünya görüşündeki derin ilhama bağlanamamaktadır.
Önce, «Ou b’en ... on bien» ve "Crainte ct tremblement" gibi ilk temel eserini okuduğu Kierkegaard üzerinde Kafka’nın kendi yargısına başvurulabilir.
Kierkegaard’m adı Kafka’nın kaleminde ilk kez, 21 Temmuz 1913 tarih "günlük" ünde görülüyor; burada, durumlarının benzerliği ile yönelimlerinin farklılığına değinilmektedir: "Bugün Kierkegaard’ın "Le Juge" adlı (Fransızcaya "Ou b’en… ou bien olarak çevrilmiştir. R.G.) eseri geçti elime. Şüphelendiğim gibi, derin farklara rağmen durumu, benim durumuma benziyor. Bir dost gibi cesaret veriyor bana " Durum şu: babalarıyla ilişkileri (Kierkegaard babasının manevi işkencesini paylaştığı halde, Kafka’nın acısı açıkça, babasının, bunalımdan çok uzak olmasından doğmaktadır); nişanlıdan ayrılma (Kierkegaard’ın Regine’den ayrılışı, İbrahim taklidi bir fedakarlık olmasına rağmen Kafka, Felice’ten, bu işte kendi eğilimine bir engel gördüğü ve onu sıkıntıya sokmak istemediği için ayrılmıştır) ; nihayet, inanç ve inkar arasıında boealayan bir kişinin bunalımı. Fakat farkın kesin olarak en derin olduğu yer, bu son; bu en önemli noktadır.
Kafka, "Ou bien ... on bien"deki temel ikilemi hiçbir zaman kabul etmez : "Kierkegaard şu mesele karşısında bulunuyor; varlık’tan, estetik olarak yararlanmak mı, yoksa ahlakî bir tecrübe mi elde etrnek? Bana öyle geliyor ki bu, meseleyi yanlış koymaktır. Tek olarak yaratılmış olan şeyi bölmektir bu ikilem, olsa olsa Sören Kierkegaard’ın kafasında bulunmaktadır. Gerçekte, varlık’tan estetik olarak yararlanmağa ancak ahlaki bir tecrübe yolu ile ve gurursuz varılır. " (72)
Burada suçlandırılan, arada aşılmaz bir uçurum açan Kierkegaard’ın temel durumudur. Kafka, Max Brod’a yazdığı bir mektupta, insanın güçsüzlüğü üzerinde değil, onun ahlaki kaynakları ve olumlu eylem imkanları üzerinde durur. Şöyle yazmaktadır: "Kendisine, özgü bir şeyler taşıyan ve "Dünyayı olduğu gibi almak gerekir" demeyip, "Dünya nasıl isterse öyle olsun ben, insanların arzusuna uyarak vazgeçemiyeceğim bir özgürlüğü sürdürürüm" diyen bir insan çıktığı ve dünya bu sözleri işittiği andan itibaren varlık değişir. Masalda sihirli kelime söylenir söylenmez, çok eski bir büyüyle bağlanmış olan Şato kapılarının açılışı ve herşeyin birden canlanışı gibi hayat da kulağı kirişte beklemektedir bu kelimeyi. Melekler esere sahip olmağa başlarlar ve ne olacağını görmek için merakla bakarlar; onları düşündüren budur. öte yandan, uzun zamandır boş oturan, tırnaklarını yemekle yetinen uğursuz şeytanlar yerlerinden sıçrarlar ve gerinirler; çünkü uygun bir fırsat görmüşlerdir burada ... (72)
O halde Dava, insanın köklü güçsüzlüğünün bir sembolü, girişimlerinin ve çabalarıının etkinliğinin inkarı olarak yorumlanamaz.
Aynı şekilde Katedral sembolü de yeni kalvenci teolojinin bir açlıklaması olarak yorumlanamaz. Bu, rahibin, kapıcıdan bahsederken söylediklerini unutmak olurdu; "Onun her dediğinin gerçek olduğuna inanmak zorunda değilsin" der ve o bölümü, insanoğlunun girişimini yücelten bir formülle bitirir. Tanrı’nın adaleti, der «geldiğin zaman, neye geldin demiyor, gitmek istedin mi, koyveriyor, gidiyorsun" (74)
Nihayet, İbrahim’in fedakarlığı ve bunun anlamı konusunda Kafka’nın tutumu, karşıt olmasa bile, Kierkegaard’ınkinden derinden farklıdır: Şato’daki, Sortini ve Amalia episodunun, Kierkegaard’ın "Crainte et tremblement" ındaki İbrahim’in fedakârlığının bir eşi olduğunu düşünmek keyfi bir şey olur; çünkü, önce, bir Avusturya Macaristan garnizonundaki bir genç kıza göre çağdaş bir generalin tutumunu anlatan "az önemli" bir olayın romanlaştırılması söz konusudur; ikinci olarak, Şato’nun bir tek satırı bile bizi, Kafka’nın kurulu düzenin kendisine kayıtsız şartsız boyun eğilmesini haklı gören tutucu bir davranışı kabullendiği sonucuna götürmez; yine Şato’nun bir tek satır bile, Kafka’nın tepkileri ile "Cellatın Savunması" adlı eserinde Joseph de Maistre’in tepkileri arasında herhangi bir yakınlık kurmamıza izin vermez. Nihayet, Kafka., yorumlarında, İbrahim hakkında, Kierkegaard’ınkinden tamamen farklı bir yargıya varır. Kafka’ya göre, paradoksun duyurulmazlığı (incommuninabilité) (Kierkegaard’da olduğu gibi) yalnızca tikele götürmez, aynı zamanda tümele: "ikincil olan, Iphigénie olayındaki gibi, tanrıların cevabının hiç bir zaman açık olmayışı olayında ifadesini bulan bir tümele" de götürür. Kafka’nın tüm yorumu, İbrahim’in ve onun "tinsel yoksulluğunun" bir eleştirmesidir.
Kafka ile Kierkegaard arasındaki tartışma, belli, kesin bir noktaya: insanoğlunun girişimine götürür bizi. Şüphesiz, Tanrı’nın adaleti ile insanların adaleti arasında kabaca bir kesiklik vardır. Bizim yabancılaşmış toplumumuzla Tanrı’nın krallığı arasında ortak hiçbir şey yoktur. Fakat tarihe, Kierkegaard’dan daha bağlı olan Kafka, günümüzde gerçekleşmiş olan tarihi toplumsal düzeni, ebedi, bir düzenle bir tutmaz. Bundan başka, bir insani düzen imkansızdır : "Bu gerçek düzeni her an farkedemiyecek kadar zayıfızdır biz. Fakat o vardır. Gerçeklik her yerde görülür durumdadır. Sözde gerçekliğin ilmik1eri arasından kendisini gösterir o." (75)
Kafka’nın bir tek formülle özetlediği şey şudur: "Tanrı’ya yakın olmak" ile "doğru bir hayat sürmek" tek ve aynı şeydir. Şurası dikkat çekicidir ki Kafka ne zaman Promete’den söz etse, prometece davranış üzerine bir yargı getirmeksizin, cezanın şartları üzerindeki mitolojik değişiklikleri sıralar (76)
Kafka, Ceza Sömürgesi’ nde en korkunç bir şekilde Tanrı hükmünün aşkınlığını anlatırken, bir hiddet çığlığı duymamak imkansızdır: hafifletici sebepler, yani kişilik, tikellik işe karıştırılmaksızın yalnızca yasayı çiğneme suçu cezalandırılır. Kör makine, hükmü yerine getirir: mahkumun etine, kanlı harflerle
soyut yargılarını yazar: "Üstüne baş eğ!" "Doğru ol!"
"Köy Doktoru" nda ise sanrıya düşürücü (hallucinant) kıssanın karşılığını buluruz: tikel tek’in baştan çıkarışlarına kendini bırakmak, isterse sevgiyi yaymak için yapılsın, daha berbat bir kötülüğün yer etmesine fırsat verir. Bir çift sihirli atın çektiği abrada doktor, bir hastanın başucuna gelir: "bir cüzzamlıyı öpecek" kadar görevine bağlıdır ama o sırada evinde seyis, Roza’yı seviyor, ırzına geçiyordur kızın: "ihanet! ihanet! Geceleyin kapının ziline bir kere düzeltilemez durum ..." (77)
Tümelin ve tikel’in bu ikili duyurulmazlığı (ineommunicabilité) ve bundan doğan öldürücü sonuçlar, bunlardan hiçbiri Kafka’yı umutsuzluğa götürmez. Şüphesiz, kendisini yalnız ve içi bomboş hissetmektedir. "Dünyanın büyük boşluğunda kime başkaldırayım?" (78) Fakat hemen arkasından Kafka, tek gerçek gücün toplulukta bulunduğunu ekler: "Tüm bilgidir, bütün soruların, bütün cevaplarım tümüdür ..." bu topluluk. "Yalnız sorma, cevap da ver! Konuşursan kim karşı koyacak sana?" O zaman toplum. "koro halinde kendi sesini senin sesine katacak, sanki bugüne kadar yalnız bunu bekliyormuş gibi! Ve o zaman sen, gerçeğe, aydınlığa, itirafa boğulacaksın! Bu basık hayatın o kadar kötülediğin damı açılacak ve herkes... Hepimiz yüce özgürlüğe yükseleceğiz." (79)
Kafka, Cahiers’sinde, yalanın ve kişinin yüzündeki maskenin ötesinde "sağlam bir gerçekliğin, ancak bir birlikte, koro’da bulunabileceğini" tekrar söyler. (80)
Kafka’da inanç, umuttur; insanın, hayatındaki yabancılaşmayı aşmak zorunda olduğuna, aşabileceğine kesin güvendir, hatta bu aşamanın kendisini nereye götürdüğünü açıkça görmese bile. Kafka’nın, bütün eserleriyle saldırdığı bu yabancılaşmanın sınırlarının ötesinde tertemiz bir insanı varlık, olasıdır.
"İnanmak: kendindeki yıkılmazı kurtarmaktır, Ta da daha doğrusu: kurtulmaktır; daha doğrusu: yıkılmaz olmaktır; en doğrusu: olmak’tır."
Bu kurtuluşun, bu oluş’un, Kafka için, ölümün ötesinde, bu dünya ile öte dünya arasında sınır olduğu söylenebilir mi? Bu umudu açığa vuran, ölüm değil, ölüm arzusudur. Bu arzu bile, kurtarıcı bir kopmanın tamamlanışı değil, yalnızca ilk işaretidir: "Tanımaya başlamanın ilk işareti, ölmek arzusudur. Bu hayat, dayanılmaz, bir başkası ise ulaşılmaz gelir. Artık, ölmek istemenin utanılacak tarafı yoktur ..." (81)
"Eschatologique" (ahiret bilimi) yorumun ise tutar tarafı yoktur: Kafka’da ağırlık merkezi hayatın sınırlarını aşmak arzusu içinde bile olsa daima insandır, insanın hayatıdır. Adı, Kafka’nın eserlerinde aşağı yukarı hiç görünmese de, Tanrı bile, kendisine doğru atılışla bellidir ancak, ondan ayrı değil.
Daha kutsal birşey varsa o da, insanî çabadır, mücadeledir. "Temelim ne kadar zayıf olursa olsun, hatta dünyanın en zayıfı olduğunu kabul etsek bile onun bana sunduğu araçlarla daha iyiye varmağa çalışmahyım; bu araçlarla, ancak tek bir şeye valaca.ğım, ve bu en iyi şeyin umutsuzluk olacağmı söylemek, düpedüz safsatadan başka birşey değildir .. , " (82)
Bu mücadele gerekliliğinin kabulünün (affirmation) , bazan Goethevari bir yankısını buluruz Kafka’da; Goethe’ye karşı hudutsuz bir hayranlık duyardı Kafka : "Kurtuluşa kavuşulmayacak da olsa herşeye rağmen, her an ona layık olmak isterdim."(83)
Bu, kendi ustası olarak gördüğü bir kimseyi çok bilinçli bir anmadır : "Her şey kavgadır, müeadeledir: aşka ve hayata layık olan kişi, hergün onları yeniden fethetmek zorunda kalanıdır" diyor Goethe... Geothe, bizimle, biz başka insanlarla ilgili herşeyi söylemiştir." (84) Umutsuz ve çaresiz bir hayat anlayışı ile uyuşması zor bir hayranlıktır bu.
Kafka, kendisindeki temel ve yıkılmazın "araştırma" sında, yaşamındaki yıkımlarm bilançosunu yaparken. bu kararın bir hata olup olmadığını sorar kendi kendine: "Faydalı hiçbir şey öğrenmeyişim, ve buna sıkısıkıya bağlı olarak kendimi hergün bir daha vücutça erimeye terkedişimin gerisinde bir dilek gizlidir belki. Sıhhatli ve yararlı bir insanın yaşama sevincinin beni yolumdan döndürmesini istemiyordum. Sanki hastalık ve umutsuzluk aynı şeyi yapmıyormuş gibi!" (85)
Ölüm yaklaştıkça Kafka, gittikçe daha çok düşer bu görüşün üstüne: "Bu kuşağa yöneltilecek tüm kınamalardan bir teki bile payıma" (86)
Yazarlık ödevini şöyle tanımlıyacaktır: "Bir mutluluk arayıcısı" (87) bu ise, yeni gözlerle, hayattaki harikulâdeyi bulmak ve göstermektir: "Sonsuz çocukluk çağı. Hergün yeni bir çağırısı hayatın! Hayatın görkeminin (magnificence) insanın etrafına saçılmış bulunması, bol bol ama örtülü, görülemez, çok uzak bir derinlikte gizli olması da tamamen anlaşılır bir şeydir. Bu görkem, orada düşmanca da değildir, inatçı da, duygusuz da. Doğru kelimesi ile, gerçek adı ile çağırılınca gelir. Yaratmayan ama yardıma çağıran büyünün özelliğidir bu." (88)
Kafka’nın iç dünyası ve bu dünyanın belirsizlikleri böyledir işte. Yabancılaşmanın köklerini sökerek dünyayı değiştirmek çarelerini görmediği ve göstermediği için hiç de iyimser değildir. Hiçbir zaman, dünyanın saçmalığını ve uğursuzluğunu kabul etmedıği için, kötümser de değildir. Kadere boyun eğmiş bir kimse, hiç değildir. Günlük’ünde şöyle yazıyor: "Mücadele ediyorum ben, hiç kimse bilmiyor bunu .. Askerlik tarihi, böyle savaşçı yaradılışlı insanlarla doludur." Dava’nın kahramanı, yargıcını bulamasa, bile durmadan arar ve gücü tükenip yenilmeye kadar kendini cellatlarının eline teslim etmez. Şato’nun kahramanı, köye yerleşmek, kendisini kabul ettirmek için hırsla mücadele eder.
Kafka, ömrünün son günlerinde yazdığı sayfalarda, "Mücadele, yeteneklerimi aşan bir sevinçle dolduruyor içimi; ve belki de mücadeleden değil, sevinçten yenileceğim" (89) diye yazar.
Kafka bir devrimci değildir. İnsanları, yabancılaşmanın bilincine ulaştırsa da, eserleri, baskıyı, bilinçleştirmek yoluyla daha da dayanılmazlaştırsa da kavgaya çağırmaz insanı; ve hiçbir ufuk açmaz insanın önüne; açıkça ortaya koyduğu bu drama, ütopik de olsa bir çözüm yolu görmemektidir kendisi de. 1911 devrimi patlayınca şöyle der : "Rusya’da insanlar, dosdoğru bir dünya kurmağı deniyorlar" Ama hemen arkasından ekler: "Bu, dini bir meseledir." (90) Prag’da işçiler sokaklara dökülünce, onlara karşı birden bir hayranlık duyar içinde: "Bu insanlar kendilerinin ne olduğunun o kadar farkında ve keyifleri öyle yerinde ki! Yolların efendisiler de dünyanın da efendisi olduklarını sanıyorlar" (91) Fakat orada da şunları ekler: "Ama aldanıyorlar" Kütlelerin gücüne inanmıyor ve onların mücadelelerinin geleceğinde, önüne geçilmez bir almyazısıymış gibi, bir Bonapart diktatörlüğünün ve kaçınılmaz bir bürokratik baskının boy göstereceğini sanıyordu.
Ama Kafka, bir karşı devrimci de değildir: Baskıcı kurumlara ve onların kudretlerini Tanrı’dan aldıkları iddialarına karşı yaman bir kin duyuyordu. İki yüzlü şekiller ya da kurumlar arkasına gizlenmiş olan kapitalist yararlan farkediyordu: "Cemiyet-i Akvam’ın yeni bir savaş alanının maskesinden başka bir şey olmadığına inamyorum. Savaş devam ediyor ama şimdi başka araçlarla yapılıyor. Savaş tümenlerinin yerini şimdi bankalar aldı. Sanayilerin savaş gücü yerine , mali güçlerin savaşçı yetenekleri geldi yerleşti. Cemiyet-i Akvam, halkların cemiyeti değil, çeşitli yarar gruplarının entrika çevirme ya da kılık değiştirme yeridir." (92) Yeni Lambalar adlı hikayesinde, yukardaki dünya ile aşağıdaki dünya arasındaki köklü ayrılığı sembolleştirmek isteyince, tema olarak, sınıfların karşıtlığını alması dikkate değer: patronların temsilcisi ile madencilerin delegesi arasındaki zıtlık. Kötü lambaların, kullanılması yüzünden, kör olmuş olan madenciler, sınıflarının alın yazısını protesto etmek için seslerini yükseltince, görünmez yöneticiler adına konuşan kimse, sorumluluğu o kadar çok sayıda aracı üzerine atar ki, baskının adsız makinesinde, hayatın yıkımından kimin suçlu olduğu bir türlü anlaşılmaz.
Aşkınlığın belirtisi. somut dayanağını, kendisine en anlamlı ve en canlı imajı veren sınıflar çatışması üzerinde bulur. Kafka, öldürücü düzene karşı çıkar ve bir mit yaratarak onun insanlık dışı maskesini indirir. Çağdaşı ve yurtdaşı Haşek, Aslan Asker Şvayk’ı hile ve düzenle, toplumsal kurumların ve insanların dış görünüşleri altında yatan güIünçlüğe ve çirkinliğe ışık tutmuştu. Şarlo, Yeni Zamanlar filminde inatçı ve apacık bir imajla insanın başkaldırışını çizmişti. Bunlar, yabancılaşma dünyasına karşı insanın sanat diliyle ortaya koyduğu çeşitli tcpkilerdir.
Kafka, bir Tanrı tanımaz da değildir. Çünkü duyrgululuğu ve düşüncesi, tüm iç evreni, Yahudi dininin ve devamlı olarak okuduğu Pascal’ın, Dostoyevski’nin, Leon Bloy’un, Kierkegaard’ın ve özellikle
Kutsal Kitap’ın etkisi altında oluşmuştu. İbranice ve Talmud üzerine yaptığı incelemeler ile Yahudilerin dini tiyatrosuna karşı tutkusu, inanç dünyasının çekiciliğinin ne kadar etkisi altında kaldığını gösterir: bu, kendini aşma gerekliliğinin en trajik ve en kişisel olarak yaşanmış bir şeklidir.
Fakat Kafka bir mistik de değildir: öteki dünya, hiç mi hiç yüzünü göstermez. Tanrı, insanın hayatını yalnızca yokluğu ile etkiler: Kafka’da Tanrı, hiçbir zaman, insanın yoksunu olduğu şeyden, dünyanın yetersizliği duygusundan, inkardan, Hasım’dan başka birşey değildir. İnsanlığın tüm düşlerinin tersi. Şato’nun "Efendileri" ya da Dava ’nın "Yargıç" ları mı söz konusu?: İnsanın büyük sorusu hemen iki: aldatıcı cevabın karşısına dikilir: Ya herkesin efendisi Tanrı yoktur da ona kulluk taslayanlar kendi sahtekarlıklarıyla efendi olmuşlardır; ya da Tanrı vardır fakat kullarının bir an olsun bize rahat vermeyen işkenceleriyle kendini belli ediyordur ancak. İnanç, hedefsiz bir yol mu, yoksa yolsuz bir hedef midir?
"Bir hedef var fakat yol yok; bizim yol dediğimiz şey, tereddüttür." (93)
Kafka, bu iç dünyasının kaypaklığından kurtuluşu, sadece sanatçı yaratışta ve mit yaratmada bulur.
Edebiyat yaratışı, Kafka’ya, varoluş çatışmasını aşma imkanını verecek olan yabancılaşmadan kurtulma tekniği midir? İnsani olandan çıkan bir yol olacak mıdır bu? Sanat, dini inancın yerini alabilecek midir? Sanatçı, Peygamberce ödevini yerine getirebilecek midir? Kafka, ölüme karşı bu bahse girişti. "Herşeye rağmen, ne pahasına olursa olsun yazacağım. Bu benim hayatta kalma savaşımdır." (94)
*
Notlar:
(71) Dava s. 342
(72) JANOUCH, Kafka m’a dit, s. 59
(73) Max Brod, Franz Kafka, N.RF. (Idées) s. 270
(74) Dava, s, 358 (Şipal, çevirisi, s. 166)
(75) Preparatifs ..... .’te "Cahires in-octavo, s. 109
(76) La Muraille de Chine’de "Prométhée", GaIlimard, s. 135
(77) Değişim’de, Köy Doktoru, Gallimard, s, 119
(78) La Muralle de Chine’de ,"Recherches d’un chien» s. 246
(79) Aynı eser, s. 247.
(80) Preparatifs ..... .’te "Cahiers in-octavovo" s. 301
(81) Aynı eser, "Méditations sur le peche, la souffrance….." s. 38
(82) Journal intime, (16 Ekİm 1921) s. 187
(83) Aynı eser (25 Şubat 1912) s. 166
(84) JANOUCH, Kafka m’a ait, s. 52
(85) Journal intime (17 Ekim 1921) s. 187
(86) Aynı eser (19 Ocak 1922) S. 202
(87) JANOUOH, Kafka m’a dit s. 42
(88) Journal intime (18 Ekim 1921)
(89) Aynı eser, s, 220
(90) JANOUCH Kafka m’a dit, 8, 107
(91) Aynı eser, s. 108
(92) JANOUOH, Kafka m’a, dit, s. I07
(93) Préparatifs….’te (Meditations sur.le péché ..s.39
(94) Journal intime, 51 Temmuz. 1914 s. 60
Roger Garaudy
Çeviren : Mehmet Doğan
Hür Yayınları – 1965
DİĞER BİYOGRAFİ HABERLERİ