Avam ve Havas: Seçkincilik, din ve tasavvuf

Emekle yapılan her işe bir ayrımcılık duygusu eşlik eder: bilim, felsefe, sanat, zanaat ve hiç kuşkusuz dindarlık bundan nasibini alır. Hayatın her alanında 'alan dışı' olan karşısında 'emek verenler' özel bir ayrıcalık hissi yaşarlar. Belki güçlüklere tahammülü kolaylaştıran ve insanı çetin bir çalışma sürecine yönelten ana saik –dince meşru görülmese bile- içimizdeki gizli üstünlük duygusudur.

Felsefe toplumun insan kabiliyetlerine göre tasnifinin teorisini yapmıştı: Grek toplumunda zihnen en kabiliyetlileri temsil eden filozoflar hiyerarşinin başında yer alıyordu. Öteki insanlar ise kabiliyetleriyle irtibatlı olarak toplumda derecelenmişti. 'İnsan düşünen canlıdır', herkes düşünebilir veya düşünmenin iktiza ettiği imtiyazdan nasiplenebilir demek değildi. Düşünebilen-ahlaklı insan, toplumun önünde bulunan ve öteki insanlar için 'fedakarlık' yapan bir seçkindi. Toplumu mağara alışkanlıklarından kurtarmak üzere zorlamak onun yüksek erdeminin bir gereğiydi. Günümüzde dünyaya pek sempatik gelen Hint dünyasının bu konudaki mirası ile ise kimse baş edemez. İran, Mısır ve başka toplumlarda da durum böyleydi. İslam'ın ilk muhatapları olan Araplar sınıfsal bir toplum yapısına sahipti: insanlar soylular ve ötekiler diye ikiye ayrılmakla kalmıyor, soylular kendi aralarında en ayrıntısına kadar tekrar tasnif ediliyordu. 'Adem oğlu' denilenlerin eşitliğini söyleyerek sınıfsal yapıların yıkılmasını hedefleyen şey, sadece semavi dinlerdi. Dinlerin geçmiş toplumlarda yaptığını anlamak için bu insanlık anlayışı ile seküler-hümanist ideolojilerin modern dönemlerde geliştirdiği 'insanlık' ideali arasındaki benzeşmeyi hatırlamak gerekir. Önce Hristiyanlık ardından İslamiyet felsefenin site dışına kovduğu sıradan ve kabiliyetsiz insanı keşfederek onu kabiliyetlilerle eşitledi. Hastaları, yaşlıları, çaresizleri, köleleri, bedeni veya zihni engellileri 'eşit insan' saymak aristokratik kabile düzenini yıkmanın en önemli aşamasıydı. Bunun ardından ise 'kardeşçe' bir nizamın tesisi gelecekti. İslam insan eşitliğini daha güçlü bir şekilde merkeze alarak hayatın farklı alanlarında –özellikle ceza hukukunda görülebilir bunun izleri- ortaya koydu. Fakat Hicaz sonrasında gelişen yeni şehir ve toplum yapısı İslam'ın bu ülküsünü bir temenniye çevirerek kadim aristokrasi gömüldüğü topraktan hortladı. İbn Haldun'un "bedavet-umran" teorisini hatırlarsak, bu 'bozulma' sürecinde başat rol oynayanlar arasında siyaset erbabı ve zenginler kadar bilim ve sanat erbabı da zikredilmelidir. Bilimi özellikle zikretmek gerekir, çünkü fakir bir toplumda sınıf atlamanın araçlarından birisi bilgiydi. Böylece İslam toplumunda hukuki bir karşılığı ve meşruiyeti olmasa bile, fiilen seçkin-sıradan insan ayrımı yeni şehir anlayışının neticesi olarak kurumsallaştı. Bu sayede özel kabiliyet gerektiren alanlarda üst sınıflar ortaya çıkmış, Medine'deki 'basit' dini söylem karmaşık ve kavramsal bir dile dönüşerek sınıfsal yapının iktiza ettiği 'seviye'ye taşındı. İslam'ın çevredeki 'müesses bilimlerle' mücadele edebilmesi ancak bu sayede mümkün olabildi.

Tasavvufun Müslümanlar arasında yayılışı sınıfsal yapıları hatırlamadan doğru değerlendirilemez. Tasavvuf evvelemirde iki zümre arasında yayılmıştı: Birincisi yeni şehrin sınıflarında tutunamayan 'alt-yoksul sınıflar', ikincisi ise sınıfsal yapılardan zaman içinde rahatsızlık duyan 'bezgin elitler' idi. Bezgin elitler zenginler ve idareciler arasından çıktığı kadar kavramsal dile mahkum edilen din bilimini 'boş ve verimsiz' sayan alimler arasından çıkıyordu. Bunlar görece az olsa bile tasavvufun gidişatını şekillendiren önderler olacaktı. Bu meyanda bizzat tasavvuf kelimesinin anlamı ile sınıfsal yapının eleştirisini hatırlamak gerekir: Tasavvuf yeni şehrin yücelttiği "kürk" veya 'ipekli' elbiseye karşı suf, yani yün veya post giyerek basit hayatı tercih etmek demekti. Buna yemek ve içmekle ilgili alışkanlıkları eklersek, erken döneminde tasavvufun 'az yemek, değersiz elbiseler giymek ve az konuşmak (bilgiyle iktidar devşirmemek)' olarak görüldüğünü hatırlamak gerekir. Bununla birlikte zamanla bireysellikten 'taife' olmaya doğru gelişen tasavvufun bir iktidar aracına dönüşerek yeni şehirden 'rol' kapmaya çalıştığını da reddetmemek gerekir. Bu değişim süreci gerçekte bir dejenerasyon idi ve sufiler yeni şehrin cazibesine yenilmişti. Dejenerasyonun boyutlarını fark etmek için başka metinlere bakmaya gerek yok: 'çadırları mahallemin çadırları da çadırdaki kadınlar mahallemin kadınları değil' veya 'önceden tasavvufun kendi vardı, adı yoktu, şimdi adı var kendi yok' diyen sufilerin metinlerini okumak yeterlidir.

Tasavvufun başladığı noktaya dönmesini savunan teori ise İbnü'l-Arabi tarafından inşa edildi. Onun hem varlık hem ahlak teorisi başa dönmeyi iktiza ediyordu. Bununla birlikte daha önce Melami hareketler tasavvufun yeni şehrin 'iktidar ortağı' haline gelmesine yol açan süreci şiddetle eleştirerek ihlas ve tevhit irtibatına dikkati vermişlerdi. Yeni şehrin nimetlerinden nasiplenmek üzere 'iktidar ortağı' haline gelen tasavvufta ihlas, ihlasın olmadığı yerde ise tevhit olamaz. Fakat bu hareketlerin temsilcilerinden hiç biri İbnü'l-Arabi'de gördüğümüz teoriyi geliştirebilmiş değildi. İbnü'l-Arabi tasavvufu 'sünneti takip' etmek olarak sınırladı. Aslında bunu herkes biliyordu; fakat teorinin boyutları ifade edilince ortaya ciddi bir tasavvuf tarihi eleştirisi de çıkmış oldu. Bu tavrın dikkate değer hususiyetlerinden birisi dildeki değişimdir. İbnü'l-Arabi 'seçkinci' bir dil yerine herkesin anlayabileceği dili tercih ederek hakikati geniş kesimlere ulaştırmak istedi; daha doğru bir ifadeyle sıradan insanın tecrübelerinde hakikatin izlerini takip etti. Bu meyanda İbnü'l-Arabi'nin seçkinci 'alim' tipine mukabil 'cemaat müellifi' olduğunu söylemek mümkündür: onların dilini kullandı, onların tecrübelerini ciddiye aldı, onların anlayabileceği şekilde konuştu. Onun kadar 'sıradan insan' tecrübesine değer veren başka düşünür bulmak güçtür. Mesela İbnnü'l-Arabi ile Konevi arasındaki bariz farklardan birisi budur: biri alim ve sufi üslubuyla kuşatıcılığı benimserken öteki filozofik üslubuyla seçkincilikte kalmıştır. İbnü'l-Arabi sıradan insanı hadiseye katarak dini hayatın insanın iç dünyasındaki köklerini göstermek istedi. Mesnevi'deki bir hikayeye atıf yaparsak, o bize sadece Hz. Musa'nın dediğini değil, onun 'tedip ettiği' çobanın samimiyetini aktararak her iki cümleyi Hz. Peygamber'in sünnetinin ışığı altında yeni yorumda birleştirdi. 'Herkes bir Allah inancına sahiptir ve kimse ateist değildir' şeklinde ifade edebileceğimiz düşünce, dini hayatta başlama noktasıdır. İbnü'l-Arabi bu meyanda 'ulema' otoritesinin gerekçesini teşkil eden kavramsallaşarak hayattan ve kişisel tecrübeden kopartılan hakikat ile insan tecrübesinde müşahede edilebilen 'sade' hakikat arasındaki mütekabiliyete dikkatimizi çekti; tercihini ise 'kavram öncesi' saf bilgi olarak belirledi. Hiç kuşkusuz insanların giydikleri sebebiyle birbirlerinden ayrışmaları kötüdür; daha kötüsü ise hakikatin üzerine geçirilen 'kavram kürkü' sebebiyle onun hayattan ve tecrübeden kopartılmasıdır. Bir şey hakiki ise insan ona aşinadır. İnsanın aşina olmadığı ise hakikat değildir.

Ekrem Demirli