Yunus Emre'nin Hacı Bektaş Veli dergahında muhatap olduğu 'himmet mi buğday mı' bahsine dönme niyetim yok bu yazıda, o karşıtlığın -Adem'in ağacı gibi- kadim bir insanlık durumunu anlattığından artık eminiz. Burada buğday üzerinden başka bir karşıtlığı ele almak niyetindeyim: Buğday-ekmek sarhoşluğu ile üzüm sarhoşluğu. Bu da kadim bir insanlık durumu olmak üzere himmet-buğday karşıtlığının yeni bir kavramsallaştırması kabul edilebilir; var olduğumuz günden beri varlığımızı korumak üzere ekmek uğruna koşarken bazen bulmuşken bazen yokluğunda 'sarhoş' kalan insan nadiren üzüm sarhoşluğuyla uyanır, buğday ile ilişkisinde kendini başka bir gözle temaşa eder.
Mevlana'nın Divan'ında yüksek düşüncenin teşekkülünde karşıtlıkların nasıl kurulduğunu fark edebileceğimiz örnekler var. Bir düşünceyi karşıtlıklar üzerinden kurmak her zaman büyük şair olmanın gereği olmayabilir, fakat 'tedris' ve talim maksadı var ise karşıtlıklar yoluyla anlatım bir gerekliliktir. Mevlana'nın şairlik vasfı hakkında konuşmak bir yana dursun, insanın yeryüzünde iniş çıkışlarla dolu yolculuğunu betimlerken zikrettiği örnekler bir çok yönümüzü anlama imkanı verir. Bir şiirinde güllerden ve gülistandan söz ederken diken ile gül ilişkisini aşina olmadığımız yönden ele alır mesela. Gülsüz dikenlerin yakılması gerektiğini söylediğinde yeni bir bilgi öğrendiğinizi düşünmeyiz, gül-diken ilişkisine öteden beri aşinayız deriz. Halbuki insan alışkanlıkların etkisi altında gülü asıl ve hep var olan, dikeni ise ayrıntı ve istisna görebilir. Birisi bize gül için dikene katlanmayı tavsiye ettiğinde, sevdiğimiz şeyler ile nahoş olanın bazen bir arada olabileceğine dikkatimiz çekilmiş, bize geçici bir duruma mukabil 'sabır' tavsiye edilmiş demektir. Halbuki gül ile diken-lik ilişkisi bu kadar basit bir ilişki olmadığı gibi esas olanın dikenler oluğunu, diken üzerinde odaklanarak hayatı ve insanı daha çok konuşma imkanı bulabileceğimizi unuturuz. Gerçekte gül diye her birimizin sevdiği, bülbülün aşık olduğu güzellik nesnesi dikenin ürünüyken gülistan dediğimiz yer de dikenlikten öte bir şey değildir. Mevlana şiirinde gülü dikenin gayesi kabul eder, başka bir anlatımla dikkatimizi ince bir noktaya teksif ederek dikenlikten gülün neşvünema bulmasındaki mucizeyi bize hatırlatır. Bu durumda gül için dikene katlanmak tabiri yer değiştirir, dikenden gülü beklemek, umutla ve sabırla dikenin yanında durmak ortaya çıkar; birincisinde kemalden geri bakarak maddeyi 'arızî' kabul etmiştik, şimdi ise kuvve halinden kemale bakarak dikeni güzelliğin taşıyıcısı sayarız. Çünkü birinci merhalede esas olan şey, gülün hamili diken ve o nahoş görüntünün ardında gülleri barındıran dikenliktir; diken kuvve halinde gülle varlık kazanır, onun tabiatı ve varlık ilkesi haline gelerek güle gideceğimiz yolun ta kendisi olur. Bu durumda insan ile insan-ı kamilin ilişkisini dikkate aldığımızda, insan-ı kamil insanlığın gülü mesabesindeyken bu gül bize bir çok yönden nahoş gelebilecek insanlardan –her birisi gül adayı- ortaya çıkıyor. Gül bulunmaksızın dikenler bulunabilir, fakat dikenler yoksa gül olmayacaktır. O zaman dikenliğe bakışımız temelden kökten değişmelidir: Her diken gül adayıdır ve her diken güle hamiledir. Mevlana gülistan ile bostan karşıtlığını da aynı bağlamda zikreder: birisi ruhumuzu, öteki bedenimizi öncelemeyi anlatır.
Divan'daki karşıtlıklardan birisi gülistan-bostan karşıtlığını anlamaya daha yakındır: Buğday ile sarhoşluk ve üzüm sarhoşluğu. Sarhoşluk tasavvufta akıl eleştirisinin önemli unsurlarından birini, belki de en köklü olanını teşkil eder. O kadar keskin bir eleştiridir ki, neticede şiddetiyle bir 'akıl karşıtlığı' olarak algılanmaya müsait olmuştur. Halbuki 'sarhoşluk' kapsamında dile getirilen düşünceler, metafizikçilerin de beyan ettiği üzere, cedel ve retorik gibi aklı varlığın görünen fakat anlaşılmayan aşağı katmanlarına hapsedip bedenin kar-zarar ilişkilerine odaklayan iptidai zaaflarından tecridi üzerine kuruludur. Bu yönelimlerden kurtulmanın yolu aşk, aşkın insandaki en kuvvetli tezahürü hasret ve iştiyak, bunun neticesi ise kar-zarar bağlarını koparmak demek olmak sarhoşluktur. Bu itibarla sarhoşluk bir aşk hali olduğu gibi aklın dikkatini başka bir yere döndürme maksadı taşıyan güçlü ve tutarlı bir akıl eleştirisidir de. Vakıa sufiler sarhoşluk tabirini kullandıklarında, gerçekte, cedel (bilginin iktidar aracına dönüştürülmesi ve aklı kar-zarara bağlamak) ile bedene odaklanmış aklın ithamına 'ironi' ile karşılık verirler. Sarhoşluk akla ve düşünmeye hakkını vermemek demek ise kar-zarar ilişkisinde tükenmiş akıldan daha sarhoş ne olabilir ki? İnsan her halükarda sarhoştur, sarhoş olarak yaşar, sarhoşça itham eder, odaklandığı noktanın dışındaki her şeye kör ve sağır kesilir. Mevlana insanın birinci sarhoşluğunu 'buğday sarhoşluğu' sayarak meyve vermemiş dikenin muadili olarak kabul eder. Buğday ile sarhoş olmuş insan gülü unutmuş dikenliktir. Buğday sarhoşluğu haddi zatında insanın dikkatini bedenin ihtiyaçlarına ve iktidar alanına odaklamasıyla ortaya çıkan daralmışlığın sonucudur. Bedenimizin ihtiyaçlarının icbarından başımızı kaldırıp önümüze, ardımıza ve varlığın tümüne bakabilseydik, yaşamanın ne olduğunu, dünyanın ve ukbannın anlamını anlayabilecek, önceki halimizi 'ölüm' sayacak, ömrümüzü gaflette tüketmiş kabul edecektik. Halbuki mağaradaki insanın dışarıdakini gördüğü gibi, buğday ile sarhoş olanlar, böyle bir insanı 'sarhoş' ve deli kabul edeceklerdir. İşte sufiler 'mağarada kalan' buğdaycılarca mecnun, sarhoş diye itham edilmelerini anlayışla karşılar, savunma yapmak yerine, onları mağaranın dışına çıkarak 'üzüm ile' sarhoş olmaya davet ederler. Her insan bir mağarada yaratılmıştır, mağaradan çıkmak ise sadece nasibe kalmıştır.
