1. Medeniyet sevîyesine erişebilmiş kültürlerde gelenekleşmiş örfler, ödev - hak dengesi gözetilerek sıkıca belirlenmiş düzenlere dönüştürülmüş, buradan da 'hukuk', dolayısıyla da 'kanun'lar oluşturulmuştur. 'Hukuk'un ise, aslı esası 'ahlâk'tır. Geleneklere geçmiş 'görenek'lerdeki 'ahlâk', yaptırım gücü bulunmayan yaşama tarzıdır. Bu hâliyle ahlâk devingen ve akışkandır. Hâlbuki özellikle yazıyla tesbîtinden itibâren hukuk, sâbitleştirilmiş bir düzendir. 'Hukuk öncesi' dönemlerde kişiler, 'gelenek'lerle aktarılagelinmiş gevşek ölçülerle örülmüş 'görenek'lerde yaşardı. 'Hukuk'un hâkim olduğu ortamlardaysa, 'kanun' biçimine dönüştürülmüş hâliyle yine 'görenek'lerde, fakat bu kere sıkıca belirlenmiş ölçülerin, daha doğrusu, zorlayıcı şartlar demek olan 'kıstas'ların 'gölge'sinde yaşanır olmuştur. 'Gölge'nin kapsamı artık besbelirgindir. Onun kapsamında, çerçevesinde yaşamanın mükâfâtı 'varolma ruhsatı'dır. Bunaysa 'meşrûuluk' denir. Meşrûuluk hudutlarında kalındıkca, serbestce davranılabilinir -hak tanınmış şıklar arasında tercihte bulunulabilinilir. Sözü edilen hudutlara tecâvüz edildiğindeyse, cezâ olayıyla karşılaşılır. Bu durumda da serbestlik ortadan kalkar.

Tek tanrılı vahiy dinine ve onun âşîkâr ifâdesi olan İslâm'a değin meşrûuluk, belirgin, insanüstü ve doğa ötesi kaynaktan yoksun bulunduğundan, değişkenlik ile göreliliğe açıktı. Her kültür ile medeniyet çevresinin kendine mahsûs meşrûuluk kabulleri ile anlayışı vardı. Göreliliği aşan evrensel anlamda ahlâk ile hukuk bağlamındaki meşrûuluk ancak Allah varlığına ilişkin fikir çerçevesinde ortaya çıkmış ve ona dayalı olarak geçerliliğini sürdürmüştür. Bu noktadan hareketle, dinin iç ile dış hayatımızı yönlendirdiği kabulünü reddeden Yeniçağ din dışı Batı Avrupa medeniyetinin göreliliği aşan evrensel bağlamdaki meşrûuluktan yoksun olduğu mantık gereğidir. Mademki meşrûuluğun kaynağı ahlâk, bunun da türevi hukuk olup düzenlenişi insan elinden çıkmış görülür, öyleyse o düzenleniş, tabiatıyla zamana, zemine ve belli kültür şartlarına bağlı bulunacaktır. Böylelikle din dışı ahlâk, dolayısıyla da hukuk, mantıkça, mevzi kalmağa hükümlüdür. İnsancı- Aydınlanmacı (Alm Humanistisch-Aufklarungs~) düşünürler ile filosofların, akıl ürünü sığ ahlâk ilke ile kurallarının ve bunlardan inşâa olunmuş hukuk düzeninin pekâlâ evrensel olabileceği iddiası temelsizdir. Zirâ, ahlâkın esâsı neresidir? Dışımızdaki çevre midir? Ahlâk düzenini kurup işletirken aklın, doğal çevreden ateşlenmesinin, başka bir deyişle, etki almasının söz konusu olamayacağı öteden beri, özellikle de Immanuel Kant'tan (1724 - 1804) bu yana iyice bilinen bir husustur. Bu durumda, ya suyunu kendinde bulan değirmen misâli, ahlâk hakîkatini, aklın kendinden menkul olduğunu bildirme neviinden saçmalığa düşeceğiz ya da onun, kaynağını akıl üstü yahut doğa ötesi bir sorunda bulduğunu söyleyeceğiz.

Yeniçağ din dışı Avrupa medeniyeti, On yedinci yüzyıldan beri birinci şıkkı kendine fikrî ve zihnî zemin esâs almak tercihinde bulunarak saçmalıktan hareket etmiştir. Saçmalığın kaynağı, en temel ilkeden yoksun olmak, daha açık bir ifâdeyle, tanrısızlıktır. Öksüz kalmış çocuk neyse, 'Tanrısızlık' çukuruna düşmüş kişinin durumu da odur: 'Terbîye' edici —Rabb— ilk ve 'sığınılacak son merci'i —Rahmân— inkâr eden tutamaksız hâlde kendi eksik varoluşuyla baş başa kalır. Dünyada yapayalnızdır, 'öksüz'dür. [1]

Biz insanların, beden, nefs ile ruhtan oluştuğumuz bildirilmektedir. Bedenimiz, kayıtlar ile şartlara bağlıdır. Bunların dışında zaman gelir. Bizi çevreleyen dünyada canlılık işleyişlerimizi sağlayan cisimliliğimizde ve nihâyet bunları yönetip yönlendiren nefs yanımızda cereyân eden dur durak bilmez değişmeleri zaman çerçevesinde değerlendiririz. Şu hâlde beden ile nefsimizin bâzı tezâhürleri bakımından bizler, zamanın hükmündeyiz. Bu da bize geçiciliğimizi, zaafımızı, yaralanabilirliğimizi şüpheye yer bırakmamacasına göstermektedir. Varoluşca eksik olmakla birlikte, Rene Descartes'ın işâret ettiği üzre, eksiksizlik, mükemmellik fikrimiz vardır. Mükemmellik ile eksiklik mantıkca birbirlerinin zıttıdırlar. Mükemmelliğin, eksiklikten üstün olduğuysa, yine mantıkca apaçık bir hakîkattir. Bilme, kavrama, açıklama bakımından sonsuz, sınırsız güçleri de barındıran mükemmellik yönünden her anlamda sonluluk, sınırlılık, kısıtlılık demek olan eksikliğe nufuz etmek, hâliyle mümkünken, tersi, imkânsızdır.

Mükemmelliğin de mükemmeli —'Ekmel' — , başka bir deyimle, 'Mükemmel'in ana örneği Allahtır. Mükemmellik, aklı aşkın âlemi tümüyle temsil eden terimdir. Bu vasfıyla dirim zemînimizin tamamıyla ötesindedir. Dirim, beşer yanımızın oturduğu tabandır. İnsanlığımızı, mükemmellik sezişine göre ayarını bulan Tanrısal kaynaklı ahlâka borçluyuz. İşte Mevlânâ Celâleddîn Rûmî (1207-1273), Tanrısal ahlâkın, 'insan yaşaması ' demek olan 'hayat'a yol yordam gösteren ilkesi manâsındaki 'edeb'i, özlü biçimde şöyle belirlemiştir:

"Âdem-i zâde eger bîedebest, âdem nist. Fark der cism-i ben-i âdem u hay- vân edebest. Çeşm bikuşâ vubibin cumle Kelâmullah râ! Âyet âyet hemegi manâ- yi Kur'ân edebest —Kişioğlu, nasipsizse edepten, âdem (insan) değildir. İnsan ile hayvan arasındaki fark, edeptir. Gözünü aç da bak cümle Kelâmullaha! Âyet âyet Kur'ânın tüm manâsı edeptir."

Bilimin tersine, ahlâkın esâs unsurlarını vakıalardan devşirmiyoruz. Bu sebeple ahlâkın, dindışı, dünyevî, vakıaya dayalı izâhı yapılamamıştır. Nitekim şu şaşırtıcı durumu Immanuel Kant, şu unutulmaz ifâdesiyle vecîzeleştirmiştir: "Nice sıklık ve süreklilikle düşünülürse, dimâğı hep yeniden ve dahî artan hayranlık ve huşûuyla kaplayan iki husus vardır: Üstümdeki yıldızlı gökkubbe ile içimdeki ahlâk yasası." [2]

2. Doğal olan 'süreç'tir. Ona beşerî vakaların yüklenmesiyle 'zaman' üretilir. Demek ki doğal olan sürece karşılık zaman, beşer yapısı bir veridir. İnançların, hayâllerin, tasavvurların, umutların, nihâyet akıl ile mantığın, cansız ile canlı varolanlara ve yine insanın kendisine işlenmesi, bize 'zaman'ı verir. Öyleyse insanın, hem kendine hem de hareket, süreç hâlindeki mekâna kendini kazıması, işlemesi; yaşadığı mekân ile özünü bütünleştirmesiyle zamanı oluşturur. Görüldüğü gibi, zaman, insanın maddî, manevî yapıp etmelerinin tümü demek olan 'kültür'ün hülâsasıdır (Fr quintessence). Kişi, kültürü ancak başka insanlarla bir arada oluşturabilir. Bu da bize 'toplum'u verir. Şu hâlde zamansız kültür, kültürsüz de toplum; toplumsuz kültür, kültürsüz de zaman düşünülemez.

3. Latincede cultus yahut cultura, toprağın sürülüp işlenmesi, ürün verme-ğe hazır hâle getirilmesi demektir. Anlam genişlemesiyle cultura, toplum varlığı olarak kişinin, toplumsal [3] yoldan kendisi ile toplum çevresini öğrenip anlaması, doğal ortamını da işleyip yaşanabilir duruma sokması biçiminde anlaşılmıştır. Toplum varlığı kişi, kendini öncelikle içerisinde doğduğu toplum ile onu çevreleyen doğa şartlarına uydurmağa, uyarlamağa uğraşmıştır. Bunun mümkün görülmediği nâdir tarihî ânlarda, çoğunlukla, bunalım dönemlerinde, kişiler, güçleri yettiğince toplumsal veya doğal ortamlarını değiştirmeğe girişmişlerdir. Demek ki insan, iki dünyalı bir varlıktır. Bu dünyalardan birini ham madde yahut malzeme durumunda karşısında buluverirken; öbürünü, karşılaştığı malzemeyi işlemek sûretiyle imâl ve inşâa eder. Malzemenin işlenme doğrultusu baştan kesinlikle belli değildir. Bunu kişi, ihtiyâçları yönünde dehâsının ortaya koyduğu reçeteler (İng recipe) ile şablonlara (İng template) uygun tarzda becerir (İng to perform), başarır.

4. Buldukları malzemeyi maddî, manevî ihtiyâçları doğrultusunda işleyerek kültürü meydana getiren bireyler, gerek aralarında gerekse kendilerinden önceki ve sonraki nesillerle kurdukları iletişim bağlarının ana taşıyıcısı dildir.

5. Kültürün kurucu unsuru insan bireyini belirleyen iki temel etken vardır: Bunlardan birincisi, canlıyı beşer kılan fizik-biyotik şartlar: 'Beşerleşme' (Fr&İng hominisation); ikinciyse, beşeri insanlaştıran kültürel-toplumsal etkenlerdir: 'İnsanlaşma' (Fr&İng humanisation). Fizik-biyotik şartlardan fizik olanlar, cansız (Fr inorganique); biyotik (dirimsel) olanlarsa, canlı vasıflarını taşırlar. Canlı (organique) vasıflı etkenlerin temelinde genetik yapılar yer alır. Genetik temel yapısıyla canlı, tarihliliğin 'ön-nâme'si gibi görülebilir. Ne var ki tarihlilik, esâsında, beşerin insan cihetini belirleyen etkendir.

6. Toplum hayatının temelindeyse, 'inanç'lar bulunur. İnançların iki kaynağı vardır: Biri, belli zaman diliminde belirli bir mekânda yaşayan, başka deyişle, ömür süren insanlar, birtakım olaylarla karşılaşmak durumundadırlar. Bu karşılaştıkları olayları belli anlamlandırma çerçevelerinde değerlendirirler. Buradan da kişisel tecrübeler doğar. Kişisel tecrübeler hevengi yaşantıyı verir. Kişiye kendisini başkalarından ayıracak özellikleri —kişilik— verecek ölçüde huy edindiği yaşantı verilerine 'âdet' diyoruz. Kişisel yaşantıların, başkalarını da etkilemek sûretiyle yayılarak topluma mâl olmalarıyla da, görenekleşirler.

Toplum, evvelemirde görenekler doğrultusunda yaşar. Toplum temelinde itibâr kazanan kimi yaşantılar, meşrûu ömür sürmenin numunesi olarak kabul görürler. İşte benimsenmiş yaşantıların, öncelikle görerek taklîdinden ise görenekler oluşur. Ağızdan kulağa, özellikle de görme yoluyla nesilden nesle aktarılagelen görenekler, gelenekleşirler. Görenekler, şu hâlde, toplumu meydana getiren bireyleri yatay düzlemde birbirleriyle irtibâtlandırırken, gelenekler, nesilleri dikey çizgide birbirlerine bağlarlar. Her iki boyutta iletilenlerse, değerlerdir. İmdi, değerleri üreten göreneklerdir. Onların arkasında yaşantılar ile tecrübeler bulunur. Tecrübelerse, belli bir zihin çerçevesinde yorumlayıp değerlendirdiğimiz olaylardan çıkıp gelirler. İşte bu zihin çerçeveleri insana mahsûs olaylar olan inançlardır. Onları doğumdan itibâren yakın ve uzak toplum çevrelerinden ediniriz. Şu var ki toplum, başlı başına var olan bir varlık birimi olmadığına, tek tek bireylerin gerek varoluşları gerekse görevleri bakımından bir araya gelişleriyle ortaya çıktığına göre, inançların da, toplumun kurucu unsurları olan bireylerden neşet etmiş olmaları tabiîdir.

7. Kültürün değerler örgüsü, buraya dek belirttiğimiz üzre, 'doğa ötesi' menbadan kaynaklanan 'ahlâk'tır. Buysa iki doğrultuda gelişir: Bunlardan birincisi yatay durumdadır. Öbürüsüyse, dikey boyut, uzak ile yakın geçmişten şimdiye değin derlenegelmiş tüm edinimleri temsil edip 'gelenek' adıyla anılır. Her kişi, belirli bir gelenekler dokusunun içerisine doğar. Kişinin mensûb olduğu temel topluluğun[4] yer aldığı itikâdî câmiaya, siyâsî-iktisâdî duruma, [5] iklim şartlarına, yeme-içme biçimleri ile zevklerine göre, gelenekler, belli birtakım alışkanlıklar ile tavır alma tarzlarında tecelli eder. Kişi, çocukluğundan itibâren bunları işiterek, özellikle de görerek edinir; sonuçta bunlarla benliğini oluşturur, kısacası onları benimser. Nesilden nesle aktarılagelen geleneklerin yaşanılan zamanda hayata geçirilmesi durumuna görenek demiştik. Sonraki nesillere devredilecek değerde, güçte ve geçerlilikteki görenekler, gelenekler zincirine yeni halkalar olarak katılırlar. Yaşarlığını kanıtlamış bu çeşit görenekler 'örf' diye nitelenirler. Her görenekleşen gelenek, az yahut çok değişikliğe uğrar. Bâzı gelenekler, öylesine farklılaşır ki, onların aslı, tanınmaz hâle gelip geçmişin belli bir kesitinde unutulur kalır. Bazısıysa neredeyse farklılaşmaksızın şimdiki zamanda geçerliliğini sürdürür.

8. Az yahut çok benzer değer örgülerini kuşatan, sınırlandıran toprak parçasına —yurt— yerleşen toplumlar, başta tarım olmak üzre, üretime geçtiler. Böylelikle, iktisât denilen olayı yürürlüğe koydular. En üst teşkilâtlanma seviyesini temsîl eden devlet kurma becerisini (Fr&İng performance) gösterebilmiş bu toplumların, 'kültürlerüstü-kültür' şeklinde niteleyebileceğimiz yapılanması, 'medeniyet' [6] terimiyle anılır.

Geçmişin en eski devirlerinden bu yana istisnâsız topluluklar ile toplumların tamamı, mutlaka kültür dediğimiz düzene mâlik olmalarına karşılık, tarihte bütün kültür toplulukları, medeniyet kurmuş değildir.

Medeniyetleri de, ulaştıkları siyâsî ile iktisâdî teşkilâtlanmalarındaki karmaşıklık seviyesi, bilgelikteki açıklama gücü ve zanaatlardaki vukuf ile çeşitlilik bakımından da başlıca iki öbek hâlinde sınıflandırabiliriz: Yüksek gelişmişlik seviyesine erişmiş olan ile olmayan medeniyetler. Yüksek bir gelişmişlik gösteren medeniyetleri tarihte Avrasya denilen kıtalar blokunda görüyoruz. Buradaki medeniyetleriyse, iki ana kümede öbeklendirebiliriz: Sulu pirinç tarımına geçen Doğu ile Güney doğu Asya medeniyet beşiğinden [7] neşet etmiş 'Doğu medeniyetleri câmiası' [8] ile Mesopotamyanın güneyinde Zağros dağlarının güney batı etekleri ile Basra körfezi arasında kalan dar şeridin ve onun bitişiğinde dümdüz uzanan Şattülarabın münbit arâzîlerinde buğday ile arpa eken Güney batı Asya medeniyet beşiğinden [9] çıkıp Mesopotamyanın tamamına, Mısıra, Anadoluya, Arabistana, Akdeniz ile Adalar denizi (Ege) havzalarına ve bütün Avrupaya yayılmış 'Batı medeniyetleri câmiası' [10].

Bahsettiğimiz medeniyetlerin oluşturdukları câmialarda özgün biçim ile yön verici olanlara 'yıldız', bunları izleyerek biçimlenenlereyse 'uydu medeniyetler' yahut 'uydu kültürler' diyoruz.

Bu cümleden olmak üzre, Doğu medeniyetleri câmiasında başlıca üç yıldız —merkezî— medeniyetten, yânî İlkçağ Çin, Hint (Vedanta) ile İslâmöncesi İran (Akhamenit) medeniyetlerinden söz edilebilinir.

Bunların yörüngesindeyse, Japon ile Kore gibi, Doğu Asya; Moğol, Tibet ile İslâmöncesi Türk (Göktürk-Uygur) örneklerinde gördüğümüz 'Orta Asya'; Viet-nam, Kimer (Khmer), Siyam (Thay), Miyanmar (Burma) ile İslâmöncesi Malay çeşidinden 'Güney doğu Asya' ile Sirilanka (Seylan) gibi, 'Güney Asya' kültürleri yahut medeniyetleri yer alırlar.

Batı medeniyetleri câmiasına gelince; bunlar da, bellibaşlı on bir tânedir: 1) İlkçağ (Fr&İng Ancient) Mesopotamya —Sümer, Babil, Akat, Asur—; 2) Doğu Akdeniz —Filistin, Fenike-Kartaca, Israil-Yahudî-İbrân, Girit-Miken—; 3) Mısır; 4) Anadolu —Çatalhöyük, Hatti, Hitit, Urartu, Lidya, Frigya... — ; 5) Doğunun yanısıra, Batının da parçası olan İran (Pehlevî-Sasanî); 6) Eskiçağ (Fr&İng Antique) Ege —Atina, Isparta, İyonya, Güney İtalya, Sicilya, Makedonya, He-lenistik (Efes, Bergama, İskenderiye, Urfa-Harran)—; 7) Roma; 8) Hırıstıyan —Ortodoks Bizans, Gregoryenlik, Gnostiklik, Nasturîlik, Süryânîlik...— ile Ortaçağ Hırıstıyan Avrupa —Katoliklik—; 9) İslâm —Arap (Dört Halîfe Devri, Emevîler, Abbasîler), İran (Acem), Türk (Karahanlı-Selçuklu-Osmanlı), Hint (Mogul), Mağrip (Kuzey batı Afrika), Endülüs (Ispanya), Malay aralı (Açe, Cava)—; 10) Yeniçağ dindışı Batı Avrupa —Yenidendoğuş (Fr Renaissance) İtalya- sı, Aydınlanmacı-Positivcilik Fransası, Ticâretci (Fr Mercantilisme) Felemenk ile İngiltere, Dinî ıslâhâtcı (Fr Reformation, Protestantisme) Almanya—; ve Çağdaş Küreselleştirilen İngiliz-Yahudî medeniyetleri.

Aralarındaki derin görüş ile yapılanma farklılıklarına ve gösterdikleri muazzam çeşitliliklere rağmen, paylaştıkları medeniyet beşiğinin yanında, Batı câmiasında sıralanan medeniyetlerin, İlkçağdan itibâren sergiledikleri, geçmişte benzeriyle başka bir câmiada karşılaşmadığımız, pek önemli ortak özellik olan Yahudîlik, Hırıstıyanlık ile Müslümanlığın dile getirdikleri tek tanrılı vahiy dini ile felsefe-bilim kurumlarının meydana gelmesidir. Bu kurumlarıyla bahse konu câmia, tarihte, Eski zamanlara has doğa güçlerinin efsâneye dayalı (Fr mythique) yorumlama çabalarını, dairevî zaman anlayışı ile örf-âdet çerçevesinde yol alan toplum hayatını geride bırakmıştır. Doğa güçlerini akla —neden - etki ilkesine— dayanarak felsefe-bilimin giriştiği açıklama denemeleriyle; kaynağını tek tanrılı vahiy dininden alan ahlâka, dolayısıyla da hukuka yaslanmış toplum nizâmı ve düz çizgi zaman kavrayışıyla mücehhez olmağı temsil eden Yeni zamanlar, Batı medeniyetleri câmiasında baş göstermiştir.

İncelememizin odağını oluşturan Çağdaş Kürelleştirilen İngiliz- Yahudî medeniyeti, görüldüğü gibi, Batı medeniyetleri câmiasının bir mensubu ve elân son halkasıdır.

Ş. Teoman Duralı'nın, Dergah Yayınları'nca yayınlanan 'Çağdaş Küresel Medeniyet – Çağdaş Küreselleştirilen İngiliz Yahudi Medeniyeti – Anlamı, Gelişimi ve Konumu' isimli kitabından alıntılanmıştır.