I- ÇAĞIMIZ EVRİM NAZARİYESİNİN MİMARBAŞISI CHARLES DARWIN'İN SAVI

(1) Canlı denince biryığın sorunla karşı karşıya kalıyoruz. Canlının bilimi olabilirmi? Birinci soru bu. Niye canlının bilimi olabilirmi? Çünkü bilim, dünyayı belirli bir çerçevede ele alır; hakıkata uzanamaz. Gerçekliğin yalnızca belirli bir kesimini ve onda belirleyeci mevkii olan zaman ile mekân boyutlarına yerleştirebildiğimiz olayları irdeleyebilir. Zaman — mekân boyutlarına yerleştirilebilir olaylaraysa Türkcede vakıa diyoruz.

Olayları felsefece ikiye ayırıyoruz: 'vaka'lar ile 'vakıa'lar. Vakıa, az önce söylediğimizi tekrarlamak bahasına, zaman ile mekân boyutlarına oturtulabilen olaydır. Vakıalar tekrarlanabilir, sınanabilirler. Vaka, hâlbuki bir defalıktır. Tekrarlanamaz, sonuçta da sınanması, denetlenmesi imkânsızdır.

Can Farscada ruh yahut nefs demek. Ruh ile nefs arasında fark olmakla birlikte, bu seviyede ayırımlarını ayrıntısıyla ortaya koymuyoruz. Peki ne demek ruh yahut nefs? Nefs, kendi bizzât zaman ile mekân koordinatlarına oturtulamayan, duyularımıza doğrudan konu olmayan bir hâldir. Ama duyularımıza konu olan olayların arkasında bulunan, onları harekete geçiren güc olduğunu seziyoruz. Başka bir deyişle, kendini doğrudan duymamakla/hissetmemekle birlikte, sonuçlarını algıladığımız bir kudrettir. Ruha gelince; onu da nefse benzer biçimde tarif ediyoruz. Yalnız, dince nefsten üstün, rütbesi daha yüksektir.

Az önce, zaman ile mekân boyutlarında yer almayan olayları bilimin ele almadığından bahsettik. O hâlde bilimin, hakıkatın sâdece belirli bir kesimiyle, demekki gerçeklikle uğraştığı ortaya çıkar. Hakıkatı önümüzdeki koca duvarın tamamı olarak düşünürsek, bilim, onun belli bir kesitini inceleyebilir. Gelge- lelim inceleyemediği kesimde de olaylar cereyân etmektedir. Bilim tarafından incelenemez diye, onları elimizin tersiyle itemeyiz, olaydan saymazlık edemeyiz.

Bilimin konusu olmayanlar, ruh yahut nefs olaylarıdır. Madem bu canlı, nefsi olan varlıktır ve o, hakıkatın gerçeklik kesiminde bulunmaz; şu durumda, onu bilim araştırmalarına konu kılamayız. İşte canlılar biliminin başta gelen sorunu burada kendini gösteriyor.

(2) Canlılar biliminin felsefesine geçtiğimizde, önümüzde iki kapı açılır: Ya bilimin çerçevesini, sonuçta tarifini değiştireceğiz, nefsi olan olayları da bilime dâhil edeceğiz ya da canlılar biliminin canını kesip atacağız. Can kesimini atarsak ne olur, elimizde ne kalır? Sorunun kökü kökeni bakımından bilimin iki çeşit tarifi var. Bilimi M.Ö. Dördüncü yüzyılda Aristoteles, canlılar temeli üstüne inşâ etmiştir. Tarifi, 'canlı'dan hareketledir. Başka bir deyişle, Aristoteles'in felsefesi, biyoloji temelli, canadır (animist). Onu takib eden felsefî çizgiler, çığırlar da hep cancı olmuşlardır. Kimdir bunlar? Kendinden sonra gelen talebesi Theofrastos ile ünlü biyolog—hekim Galenos, bilâhare Meşşâiyûnda iş görmüş filosofları- mız. Felsefe-bilim, Islâmdan Yeniçağ dindışı Avrupa medeniyetine aşağı yukarı 1500 küsûrlarda intikâl ettiğinde devrim vukû bulmuştur. Evvelemirde Italyan filosof-bilimadamı Galileo Galilei, bilimi canlı-olmayan/inorganique yeni esâslar üstüne inşâ etmeğe yönelmiştir. Haddızâtında Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyetinden önceki bütün kültür çevrelerinde olduğu üzre, Islâmda dahî keskin bir canlı — canlı-olmayan ayırımı yok. Bu hususu Âyetlerde dahî görebiliriz: "Dağlara taşlara sorduk, siz bu sorumluluğu üstlenirmisiniz?" şeklinde. Demekki dağların taşların da belirli irâdesi, isteme gücü var ki, Allah onlara sorup onlardan olumlu yahut olumsuz cevap bekliyor. Hepsi olumsuz cevap verir. Sonuçta, insan kalkıp o soruya olumlu karşılık veriyor. Aynı şekilde Hintte, Çin ile Eskiçağ Ege medeniyetinde de canlı ile canlı-olmayan arasında keskin kopukluk, ayırım görülmemiştir. Böylece, mantıkca, canlının ortaya çıkması özden sıçramayı gerektirmemiştir.

Canlının, 'can'ı, 'nefs'i, canlı-olmayan maddede 'uyur' durumdadır. Öncelikle Hint düşüncesinde bunu açıkca görüyoruz. Belirli bir aşamada o can uyanıp canlılık karşımıza çıkar. Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyetinde din, ilk defa iki yüz bin yıllık süreçte kültürün, giderek medeniyetin esâsı olmaktan çıkmış, canlılık böylelikle bir kenara konmuştur. Zirâ canlılık, bizi ister istemez ilahiyâta sevkeder. Can, denklemin dışına çıkarılıp canlı-olmayan esâs kılınmıştır. Frenkcede 'canlı-olmayan'a inorganik denilir. İnorganik madde, bilimin araştırma konusu kılınmıştır. Galileo'nun temel kalkış noktası, canlı-olmayan, yânî inorganik varlık sahasıdır. Canlının en önemli özellikleri arasında belirli bir hedefe yönelmek gelir. Bu, canlılar bilimi felsefesi tarihinde gâye olarak tanınır. Canlı, gâyeli varlıktır. Canlının azâları da gâyelidirler. Canlının gâyeliliğine ilişkin niçin sorusu sorulur. "Niçin elin, ağzın, gözün var?" Bu canlıya mahsûs bir sorudur. "Taş niçin düşer?" diye sorulmaz. Ama "canlı, niçin çiftleşir?", "canlının niçin atıkları var?" gibi, sorulara canlıyla uğraşan muhatab olur. Bu çok yerindedir. Canlı, bilimden atılınca, ona ilişkin olan ana soru da gündemden çıkarılmıştır. Öyleyse 'niçin' çizilmiş, yasaklanmıştır.

(3) Aristoteles'te bilimin üç temel sorusu var: Neden? Nasıl? Niçin? 'Nasıl', bir olayın cereyân şeklini bizlere verir. 'Neden', o olayın başlangıç safhası nedir? Hangi âmiller o olayı başlatmıştır? Buna cevap getirir. 'Niçin', olayın yöneldiği gâyeyi sorgular. Hangi gâyeye yönelmektedir. Galileo, 'niçin' sorusunu kaldırarak, iki sorunun, bilime esâs teşkil ettiğini bildirmiştir: Nasıl? ile neden?

'Nasıl?', denel düzlemdeki soru şekli olup esâstır. 'Neden?', 'nasıllı—denel— düzlem' üstünde yükselen teorik çatıdır. 'Nasıl?'la vakıa çeşidinden olayın olup bitme tarzı soruşturulur. Elde edilecek sonuç, tasvir tertibinde bir açıklamadır. Tasvir, olayın, vukû ânında olup bitişinin sözle yahut çizgiyle aktarılması, resme- dilmesidir. 'Neden?' ise, açıklamayı yapanı zamanca geriye taşır. Olaya yol açan âmiller, sıralanıp dökümlenir. Böylece olayın vukû bulma ânından uzaklaşılır. 'Neden' sorusuna getirilen açıklama, 'nasıla verilen tasvir cevabı gibi, vakıa yüklü ve canlı, demekki tasavvur içerikli değil. Daha soluk ve soyut. 'Neden' sorusuna verilen karşılık, 'nasıllı'nın tasvir cevabının tersine, tarif nevinden açıklamadır. 'Tarif', tasavvursuz olup kavramlaşmış dil değerleriyle örülü bir ifâdedir. Bu söz değerleri tekanlamlılığa ulaştıklarında, bunlara ıstılah/terim denilir. Tekanlamlı söz değerlerinin çizgisel/'grafique ifâdesi formuledür.

Olayın yöneldiği hedef artık sorulmaz. Meselâ gâyeliliğe çok ilgi çekici bir örnek, İbn Sînâ'nın çekim yasası. Onu 'aşk' şeklinde tavsif eder. Varolanlar sevişiyorlarsa, birbirlerini cezbeder; sevişmiyorlarsa biri diğerini iter, dışta bırakır. İşte, cancılıkta/vitalismde gördüğümüz önemli bir husus, 'insanmerkezcilik'tir. Cancılık 'canlılığ'ın; 'insanmerkezcilik'se 'insanın odak kılınmasıdır. Cancılıkta beşerî özelliklerle karşılaşmak nasıl muhtemelse; insanmerkezcilikte de canlıya mahsûs etkenlerin, beşerde öylesine sıklıkla yer aldıklarını görürüz. Canlı olduğumuzdan ötürü, öteki canlılarla duygudaşlık kurabiliyoruz. Niye? Öbür canlılarla aramızda akrabalık tesis edebiliyoruz da ondan. Özellikle bize yakın olan, benzeyen, etrâfımızda olan at, it, kedi, maymun, deve, kartal gibi canlılarla aramızda bağlantılar kuruyoruz. Onlarda kendimizden özellikler görüyoruz.

(4) Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyeti arkaplanına dayalı bilim, insan- merkezciliği reddetmiştir. İnsanmerkezciliğin uzantısı dünyamerkezliliğidir. İstisnâsız bütün dinler, insanın yurdu olmasından ötürü yeryüzünü kutsal kabul etmiş; Hırıstıyanlıktaysa bu, çok âşikârdır. Yeryüzü, öteki bütün gezegenlere, gök cisimlerine fâiktir. İslâm dâhil olmak üzre, bütün dinler bu hususu öncelikle vurgularlar. Nitekim "filosoflar arasında en dinci, sâdece dindar da değil, en dinci olan kimdir?" diye sorarsanız: Eflâtun. Onda hangi taşı kaldırsanız, altından Tanrı ile din çıkar. Nitekim Eflâtun, şeriat istikâmetinde düşünen bir filosof olup şunu demiş: "Bütün gök cisimleri arasında en tez, parlak ve şerefli olan, yeryüzüdür. Bundan dolayı yeryüzünün konumu bambaşkadır." Bu, Aristoteles tarafından tekrarlanıp da Leibniz'e değin sürüp gelmiş bir lâfızdır. Katolik kilisesi, Aristoteles üstünden gelen bu Eflâtun önermesini benimsemiştir. Galileo kalkıp da "güneş merkezdir" dediğinde, bu ibâreyi, sâdece fizik merkez anlamda kullanmamış. Daha önce Copernicus, güneşi temel alıp yeryüzünü onun etrâfinda döndürdüğünde, Papanın sesi çıkmadı. Nıhâyet o, bir fizik olaydı. Onu zâten mürekkep yalamış herkes biliyordu. Öbür gezegenlerin güneş etrâfında döndüğü ve onun merkez olduğu oldum olası bilinir. Ama yeryüzünün manevî itibârı soru konusu kılınmağa başlanınca meselenin rengi değişmiş; Galileo, kilisenin karşısında suçlu duruma düşmüştür. Bunu da haklı görmek gerek. Burada kilise yahut Papa saçmalıyor diyemeyiz. Kendi bakış açısından o günün papası haklı. Galilei, bütün bir dün- yagörüşünü allak bullak etmiştir. Yeryüzüyle birlikte, elbet insan da merkez olmaktan çıkar. Dinde kutsallıklar basamaklaması var. Özellikle Hırıstıyanlıkta. Bütün bu basamaklar reddedilmiştir. Dindışılığa kaymakla Batı Avrupa dinsiz- mi oldu, Allah'ı reddeder durumamı girdi? Hayır. O gün de bugün de birsürü dindar, mütedeyyin insan var. Ama kurum olarak din, medeniyetin tabanından çekilmiştir. Dindışı görüş, toplum hayatına hâkim olmağa başlamış; bunun ilk belirgin örneğiniyse, bilimin yapılaşmasında görüyoruz.

(Ş. Teoman Duralı'nın, Dergah Yayınları'nca yayınlanan 'Hayatın Anatomisi – Canlılar Bilimi Felsefesi – Evrim ve Ötesi' isimli kitabından alıntılanmıştır.)

Ş. Teoman Duralı